1. Về với không gian văn hóa Tây Nguyên

Những năm qua, khi nghiên cứu về biển và các quan hệ hải thương giữa Việt Nam với thế giới, Nhóm Nghiên cứu Thương mại châu Á đã đặc biệt chú ý đến mối liên hệ giữa biển với lục địa^[1]. Các chuyên gia Lịch sử, Khảo cổ học, Nhân học, Văn hóa học… từng dành nhiều sự quan tâm đến hoạt động và các mối quan hệ của các thương cảng miền Trung từ thời đại Sa Huỳnh, Chămpa đến thời kỳ Đàng Trong (thế kỷ XVI-XVIII) với Chiêm Cảng (Hội An, Quảng Nam) hay Thị Nại (Nước Mặn, Bình Định)^[2]…

Trong lịch sử, một số thương cảng miền Trung đã sớm trở thành đầu mối trọng yếu của hệ thống giao thương châu Á. Cùng với vị trí địa lý, điều kiện tự nhiên, cảnh quan thuận lợi… các thương cảng miền Trung còn có sức hút lớn, tập trung được nhiều nguồn hàng từ các không gian kinh tế. Điều chắc chắn là, các nguồn hàng đó không chỉ được tập trung về từ những làng nghề thủ công; từ các quốc gia láng giềng khu vực (vật phẩm, quà biếu tặng), mà còn có các sản phẩm trao đổi, buôn bán với khu vực và quốc tế. Bên cạnh đó, người Chăm xưa, người Việt về sau còn có nhiều mối quan hệ mật thiết với các cộng đồng cư dân vùng Trường Sơn - Tây Nguyên để nhận về những nguồn sản vật quý của núi rừng. Thị trường châu Á, thế giới luôn cần những động vật (và chế phẩm từ động vật) như voi, tê giác, hươu, nai, trâu, bò rừng và cả những nguồn lâm, thổ sản: trầm hương, gỗ quý, hương liệu, quế, mật ong, kim loại, đá quý v.v... Vì thế, mối liên hệ giữa các không gian kinh tế, giữa cư dân vùng duyên hải, biển đảo với các nhóm dân cư châu thổ và núi cao đã được thiết lập sớm, tạo nên động lực, sinh lực cho sự phát triển chung của các cộng đồng dân tộc^[3].

Trở về với những dấu ấn cổ sơ, với những mối liên hệ giữa biển và lục địa chúng ta thấy, vùng duyên hải miền Trung và Tây Nguyên hiện nay vốn là địa bàn cư trú, sinh tụ truyền thống của nhiều tộc người^[4]. Trong tiến trình dân tộc, đồng bào Tây Nguyên (mà rộng ra là cả vùng Trường Sơn - Tây Nguyên) đã sáng tạo nên nhiều thành tựu, di sản văn hóa quý báu. Những di sản đó là mục tiêu, hành trang không thể thiếu trong các chiến lược bảo tồn, phát huy giá trị văn hóa, trong quá trình dựng xây đất nước và sự nghiệp bảo vệ Tổ quốc, hội nhập quốc tế hiện nay.

Tìm hiểu văn hóa các dân tộc Tây Nguyên, trở về với quá khứ xa xưa của các dân tộc và mỗi cộng đồng dân tộc như Êđê (Rade, Redeh…), Chăm, Churu, Jarai, Raglai hay Mơ-nông, Banar, Xơ-đăng, Cơtu, Xtiêng… đều thấy hiển hiện lên nhiều di sản văn hóa vật thể, phi vật thể giá trị. Sử thi Tây Nguyên (Tay Nguyen epics) là một trong những di sản đó^[5]. Trong nhiều thập niên qua, các nhà nghiên cứu trong nước, quốc tế đã dày công nghiên cứu, bảo tồn, phát huy giá trị độc đáo của sử thi và coi đó là vốn hồn của các dân tộc Tây Nguyên^[6]. Cùng với văn hóa cồng chiêng và một số di sản văn hóa khác, sử thi là chỉ dấu quan trọng, là căn cước để định diện bản lĩnh, bản sắc của không gian văn hóa Tây Nguyên^[7]. Với những giá trị độc đáo và tinh thần sáng tạo, sử thi Tây Nguyên không chỉ là tài sản vô giá của Tây Nguyên, của dân tộc Việt Nam mà còn là di sản quý của văn hóa Đông Nam Á và châu Á, xứng đáng là viên ngọc quý, tỏa rạng trong kho tàng văn hóa châu Á.

Đọc sử thi Tây Nguyên, khảo cứu các sử thi Êđê - Một cộng đồng dân tộc tương đối đông đảo, cư trú chủ yếu ở tỉnh Đắk Lắk và một số tỉnh khác như Gia Lai, Phú Yên, Khánh Hòa hiện nay, các nhà nghiên cứu đã sớm chú ý đến không gian văn hóa có nhiều điểm riêng, nét đặc thù trong nền cảnh chung của vùng văn hóa Trường Sơn - Tây Nguyên^[8]. Trong không gian sinh tụ truyền thống của người Êđê có những địa phương thể hiện sâu đậm tính chất “lục địa”, nằm khá sâu trên Cao Nguyên miền Tây nhưng cũng có những khu vực tụ cư của người Êđê có sự xen cài với người Việt, người Chăm và một số cộng đồng khác ở vùng ven sông, giáp biển. Giữa hai không gian địa lý ấy (núi rừng và biển cả), là sự kết nối của các dòng sông. Các dòng sông là môi trường tiếp giao thường xuyên giữa miền Đông với miền Tây và giữa các không gian văn hóa - tộc người. Trong những con đường chuyển nối kinh tế, văn hóa đó có thể coi sông Côn, sông Ba - Đà Rằng, sông Hinh… là những trục chính thông xuống vùng duyên hải đồng thời là cửa ngõ của Tây Nguyên hướng ra Biển Đông. Cũng theo lưu vực sông Ba, từ những thế kỷ trước đây, nhiều  tộc người ở “lục địa” Đông Nam Á cũng đã tiến về phía đông để tiếp giao với các cộng đồng cư dân và trung tâm kinh tế vùng biển đảo, với các dòng và truyền thống văn hóa đến từ đại dương... 

Ngày nay, nghe kể khan rồi đọc các bộ sử thi Êđê, có thể hình dung về một không gian sinh tồn, không gian xã hội của người Êđê luôn giàu đậm chất núi rừng^[9]. Một số nhà nghiên cứu gọi đó là “Văn hóa núi rừng”, “Văn hóa Cao nguyên” hay “Văn minh nương rẫy”^[10]... Cũng như nhiều dân tộc khác của Tây Nguyên, tự bao đời người Êđê đã ăn rừng^[11], sống dựa vào rừng và cư trú tập trung trên vùng Cao Nguyên mà ở đó dường như còn nhiều miền đất hoang sơ, chưa có dấu chân người. Đồng bào địa phương tin rằng, những cánh rừng thẳm, núi cao đó là rừng thiêng, nơi ngự trị và là xứ sở của các vị thần linh. Nhưng, cùng với không gian phổ quát đó, trong sử thi Êđê và qua sử thi, chúng ta cũng nhận thấy những địa bàn cư trú khác, khá đa dạng của người Êđê từ vùng bình nguyên, tương đối bằng phẳng (với Buôn Ma Thuột; huyện Krông Buk, Krông Pach - Đắk Lắk), đến các vùng ven thung lũng, đồng cỏ (huyện Êa Sup, Madrắc), vùng ven sông (sông Ba - Bình Định, sông Hinh - Phú Yên) và cả những vùng sình lầy (huyện Krông Ana - Đắk Lắk) ẩn chứa nhiều hiểm nguy. Chính nơi đầm lầy ấy, vợ chồng Đăm San - Hơ-nhí đã bị níu giữ bởi sình lầy (đất sáp) rồi bị các thần đưa về tầng đất (ti lăn)^[12]. Ở mức độ nào đó, sử thi cũng phản ánh tính chất đa dạng cùng những dị biệt nhất định giữa một số nhóm cư dân như người Kpă, Kung, Kul, Blô, Eepan, Adham, Mdhur... Họ có những khác biệt về phong tục, tập quán, cách thức phát âm nhưng người Êđê vẫn là một tộc người có nền văn hóa chung, thống nhất^[13]. Trong tâm thức của đồng bào Êđê, các dân tộc như: Chăm, Churu, Jarai, Raglai,... là những người anh em bởi lẽ họ cùng chia sẻ một ngôn ngữ chung Malayo - Polynesian (Ngữ hệ Mã Lai - Đa đảo), có nhiều mối liên hệ với cư dân sống ven biển, trên các vùng hải đảo và có ý thức sâu sắc về cội nguồn dân tộc^[14].

2. Sức mạnh của kim khí và thời đại kim khí

Năm 1995, trên Tạp chí khoa học của Viện Viễn Đông bác cổ Pháp, học giả người Pháp là Georges Condominas đã giới thiệu tác phẩm Đăm Di. Ông cho rằng, Đăm Di không có tầm vóc rộng và chất thi vị như trường ca Đăm San nhưng lại có kết cấu với nhiều điểm khác biệt. Cái hay của trường ca này không chỉ bổ sung một cách tuyệt vời cho các cứ liệu của trường ca Đăm San theo mô hình (pattern) văn hóa Rađê mà hình như còn cho thấy một loại hình đối lập. Trường ca Đăm San là một bài thơ giáo huấn trong đó lời răn dạy kể lại, dưới hình thức Anh hùng ca, những nỗi thống khổ mà người Anh hùng phải gánh chịu mỗi khi phạm tội không tuân theo những luật lệ, phong tục. Ngược lại, trường ca Đăm Di lại nhấn mạnh đến hành động của những người Anh hùng không tuân theo luật lệ của tổ tiên và cuối cùng đã chiến thắng mọi trở ngại để đạt được ý nguyện của mình^[15].

Nhìn chung, chúng ta có thể đồng cảm và chia sẻ với những nhận định sâu sắc đó của học giả người Pháp về giá trị của các bộ sử thi nổi tiếng dưới góc nhìn Xã hội học, Nhân học và Dân tộc học. Nhưng theo cách tiếp cận khác, có thể nhận thấy trong sử thi Đăm Di những khác biệt về chủ đề và cảm xúc sáng tạo hiếm thấy so với các bản sử thi hiện đã được sưu tập của người Êđê. Trên phương diện kỹ thuật và coi lịch sử văn hóa, văn minh nhân loại là một dòng chảy tiếp nối của các thời đại kỹ thuật, các mối liên hệ thì Đăm Di là bộ sử thi có mẫu hình riêng với nhiều giá trị lịch sử, tiềm thức văn hóa độc đáo.

Trong các bộ sử thi của người Tây Nguyên nói chung, sử thi Êđê (Đăm San, Đăm Di...) nói riêng, dường như chủ đề trọng tâm của các nhân vật và câu truyện đều hướng về tôn vinh hình tượng của các Anh hùng. Họ là những người Anh hùng, dũng cảm trong Chiến đấu và luôn giành được Chiến thắng cho dù phải vượt qua nhiều thách thức khắc nghiệt. Sự can trường trong chiến đấu, tinh thần thượng võ để bảo vệ hạnh phúc gia đình, bảo vệ tình yêu và cuộc sống yên bình cho cả cộng đồng luôn là dòng mạch chính tạo nên sức hút, sức hấp dẫn của mỗi tác phẩm và của chung các bộ sử thi. Trong sử thi, hình tượng Anh hùng luôn được khắc họa với dáng vẻ cao thượng, có sức mạnh phi thường, sức hấp dẫn mạnh mẽ, hồn nhiên đầy nam tính^[16]. Trong tác phẩm “Mỹ học” nổi tiếng, nhà triết học Đức G.W.F Hegel (1770-1821) từng có một nhận xét sâu sắc, tinh tế: “Sử thi, như chúng ta biết, vẫn còn chưa biết đến sự chia tách giữa tình cảm và hành động, giữa các tình cảm mục đích bên trong được đeo đuổi một cách nhất quán với các ngẫu nhiên cũng như các biến cố bên ngoài”^[17]. Các Anh hùng trong sử thi luôn thể hiện tinh thần dũng mãnh vô song, trí thông minh và năng lực sáng tạo nhưng cũng rất bình dị, tự nhiên như những bản năng sinh thể. Vì thế, nhìn chung, họ luôn chiến thắng kẻ thù cho dù đó là những kẻ hung hãn, có sức mạnh và giàu mưu lược!

Trong sử thi, sức mạnh của người Anh hùng còn được nhân lên bởi việc sử dụng điêu luyện các loại vũ khí chế tác bằng kim loại (đồng, sắt) như khiên, đao, giáo, mác… Đọc sử thi Đăm San, Đăm Di, Khing Du… ta thấy người Êđê đã đồng thời sử dụng nhiều chất liệu từ Mẹ tự nhiên để chế tác các vật dụng, nhạc khí, vũ khí... như gỗ, tre, mây, song, gốm, da thú, ngà voi, xương và sừng thú. Nhưng, tập trung nhất là các vật dụng được chế tác bằng kim loại. Vàng, bạc, đồng, sắt và cả  hợp kim đã xuất hiện trong sử thi. Vật dụng kim khí hiện diện trong Đăm Di với độ trù mật cao^[18]. Trong cuộc sống thường ngày, trong lao động sản xuất, trong sinh hoạt văn hóa, nghi lễ và đặc biệt là trong chiến đấu, kim loại và thời đại kim khí đã trở thành một chủ đề lớn của sử thi Đăm Di. Sử thi cũng ngợi ca sức mạnh, sự huyền nhiệm của các nhạc khí được chế tác từ kim khí (đồng thau): “Tiếng chiêng truyền đi làm vỡ xà ngang, tiếng trống vút lên làm nứt cột đứng. Tiếng chiêng trống vang khắp núi rừng, làm cho bầy khỉ, lũ vượn mải ngồi nghe tiếng chiêng trống của chàng Đăm Di quên cả hái hoa, ăn quả”^[19].

Do sự phân công xã hội theo giới tính của người Êđê mà khi lớn lên ba anh em Đăm Di đều sắm ba bộ khiên, cả ba đều múa khiên giỏi, cầm dao vững và biết đánh giặc giữ buôn làng. Về trang phục, họ cùng mặc khố thêu, đeo lục lạc kêu rộn ràng; cùng giắt dao nhỏ vừa chạm mông, đeo gươm dài quyệt đất. Nhờ có sức mạnh do mẹ đẻ, cha sinh và có vũ khí mạnh mà: “Họ đã từng đánh tê giác khổng lồ, đã từng xô hổ lớn và đã từng vặn cổ không biết bao nhiêu lợn rừng và muông thú”^[20]. Vũ khí kim loại là một trong những nhân tố quan trọng dẫn đến chiến thắng của những người Anh hùng. Trong sử thi Êđê, Khing Du từng bị giết vì mũi đao của Mơ-tao Mơ-sei (khan Khing Du), Mơ-đrong Đăm cũng bị sát hại bởi mảnh áo giáp sắt của Mơ-tao Mơ-sei (khan Mơ-đrong Đăm)^[21]...

Trong đời sống văn hóa và theo phong tục Êđê, kim loại quý thường được dùng để trang sức, để tôn thêm vẻ đẹp của các cô gái. Nàng Bơ-ra Ê-tang, em gái Đăm Di, Xing Mưn đồng thời là chị của Xing Mơ-nga đã dùng cả đồng, bạc và vàng để trang điểm: “Búi tóc tròn nàng cắm trâm đồng, búi tóc thon nàng gài trâm bạc… Cổ nàng có hai ngấn đeo vòng bạc và chuỗi cườm vàng”^[22]. Và khi Xing Mơ-nga tỏ tình với cô gái Hơ-bia Sun, một cô gái có vẻ đẹp “như chiếc nhẫn bạc rơi giữa chiếu hoa”, chàng đã bày tỏ quyết tâm: “Chui dưới gầm sàn nhà em, anh đem một cái bát đồng, lên cầu thang nhà em anh đem một cái chậu bạc và bước chân vào trong nhà em anh đem theo một cái ché túc giá bằng một con voi”^[23]. Bát đồng, chậu bạc, ché túc chắc chắn là những vật phẩm (tặng vật) có giá trị cao bảo đảm cho sự thành công của một cuộc hứa hôn. Đó cũng là những tặng vật quý, xứng với vẻ đẹp và sự tài khéo của cô gái mà Xing Mơ-nga cảm mến. Với mối tình đầu tiên, những động thái biểu thị tình yêu rất mạnh mẽ nhưng cũng đậm chất hồn nhiên của một chàng trai mới lớn. Trong đêm đầu tâm tình, trao gửi tình yêu đó họ đã thề: “Đôi ta ăn ở với nhau, đánh chiêng đến khi chiêng vỡ, đánh kơ-ná đến khi bị giật mất thanh gõ mới thôi”^[24].

Để chuẩn bị cho chuyến đi xa, em gái Đăm Di, Xing Mưn là Bơ-ra E-tang đã lấy nồi lở pha đồng thau, xách nồi ba chạm đáy nấu cơm cho hai anh và em trai Xing Mơ-nga ăn trước khi họ đi rừng. Sau bữa cơm ân tình ấy, những người con hiếu thảo đã vào rừng sâu, tìm kiếm guôn mây, guôn toác ngọt bùi về cho mẹ. Trên hành trình cùng dân làng vào rừng, anh em Đăm Di đã đi qua buôn của những cô gái chưa chồng. Để bảo vệ không gian riêng đồng thời cũng là không gian thiêng, các cô gái cho dựng một cổng làng xinh đẹp nhưng bên dưới đóng cọc bằng đồng, phía trên gài cọc bằng sắt với những trang trí bằng chỉ màu đa sắc. Hình tượng đồng, sắt (mạnh mẽ) tương phản với những dải tua xanh đỏ (giàu nữ tính) gợi lên một hình ảnh đẹp, rất sống động trong sử thi.

Đăm Di cũng viết về cuộc gặp gỡ tình cờ giữa hai chàng trai - hai Anh hùng trong sử thi, mà hệ quả dẫn đến là cuộc xung đột giữa Xing Mưn và Pơ-rong Mưng để tranh giành nàng Hơ-bia Pơ-lao xinh đẹp trên chòi canh lúa. Cuộc thi tài (vật lộn quyết liệt) khiến Hơ-bia phải gọi anh trai là Chi Mơ-rế từ làng người Kinh trở về. Hẳn là đã có nhiều mối thâm tình nên khi Chi Mơ-rế vội trở về theo lời khẩn cầu của em gái để giải quyết xung đột giữa hai dũng sĩ, chàng không chỉ được bạn (người Kinh) tặng muối, rượu mà còn được nhận quà là đồ nữ trang, vải đẹp về cho em gái Hơ-bia.

Trước cảnh nương rẫy bị tàn phá, Chi Mơ-rế vô cùng tức giận và chính nhân vật này đã lấy con dao mang theo bên mình cắm mạnh xuống một gốc cây cứng. Con dao ngập sâu tới cán! Chi Mơ-rế liền thách ba anh em Đăm Di cùng Pơ-rong Mưng nếu ai nhổ được cây dao thì sẽ cho lấy em gái làm vợ. Ngoài ra, anh em Đăm Di và Pơ-rong Mưng cũng không phải đền bù nương rẫy. Bằng sức mạnh phi thường, Xing Mơ-nga không chỉ nhổ con dao lên một lần mà đã nhổ lên cắm xuống bốn lần! Hành động đó của Xing Mơ-nga khiến Đăm Di, Xing Mưn và dân làng vô cùng tự hào, vui sướng. Họ vui vì chiến thắng của anh em Đăm Di, vui vì không phải chịu hệ lụy bởi một lời hẹn ước (cam kết) mà họ có thể bị biến thành nô lệ nhà Chi Mơ-rế.

Được củng cố niềm tin bởi một chuỗi các chiến công của người em trai - Một chỗ dựa vững chắc của gia đình và cộng đồng, Đăm Di cùng toàn thể buôn làng tin rằng: “Từ nay, giặc núi đến cướp ta có chỗ núp, giặc nước đến đánh ta có nơi nương tựa. Cối chày ta đã có chỗ dựng rồi”^[25]. Đó là niền tin mãnh liệt về một cá nhân, đồng thời cũng là dự cảm của một người thông tuệ, đứng đầu về khả năng sẽ có những biến cố xảy ra đối với cộng đồng đến từ giặc núi và cả từ giặc biển. Phân tích hành động của nhân vật chúng ta cũng thấy, con dao được Chi Mơ-rế thường dùng cắm xuống thân cây cứng ngập sâu tới cán nhưng sau đó Xing Mơ-nga còn nhổ lên cắm xuống tới bốn lần nhưng vật thể đó vẫn không hề bị hư tổn. Cùng với biểu trưng về sức mạnh, sự vẹn nguyên đó còn cho thấy trình độ cao của kỹ thuật luyện kim. Con dao quý đó từ đâu ra, từ xưởng rèn của một nghệ nhân người Êđê hay là do bạn thân của Chi Mơ-rế ở vùng duyên hải biếu tặng^[26]?     

Trong Đăm Di, có một trường đoạn mô tả sinh động về việc anh em Đăm Di quyết tâm làm một chiếc diều thật lớn. Để chuẩn bị, Đăm Di đã sai các em đi ngựa xuống làng của người Kinh mua dây sắt về làm diều. Đăm Di cũng kỳ công nhờ những nghệ nhân tài khéo như Y Kú, Y Lý đến tận nhà của người thân quen dưới xuôi để mua được loại giấy tốt. Cánh diều lớn mà họ mơ ước, khát khao làm được cần một cuộn dây dài, có sức bền vững để tải được cánh diều bay lên trên Cao Nguyên lộng gió. Để chuyển được dây diều về làng, anh em Xing Mưn, Xing Mơ-nga phải dùng tới 5 con ngựa đực.

3. Không gian của những cánh diều

Đến nay, nhiều dân tộc Tây Nguyên vẫn giữ truyền thống chơi diều. Hằng năm, từ tháng 10 đến tháng 12 âm lịch, trai tráng trong các buôn Êđê lại làm diều và thi nhau thả diều (Mơ-dung Hơ-la). Thảo nguyên xanh và chế độ gió mùa ở Tây Nguyên đã nâng cất cho những cánh diều bay lên. Tuy không có thưởng nhưng giữa những người tham gia vẫn có sự ganh đua rất quyết liệt. Ai cũng gắng hết sức để cho diều của mình bay cao, có thể chao lượn, lướt gió nhanh, cho sáo diều (Wao hơ-la) kêu thật to, thật giàu âm điệu. Diều của ai bay cao nhất, ở trên không trung lâu nhất, tiếng sáo âm vang nhất thì người đó thắng cuộc. Với cư dân vùng duyên hải, diều là biểu trưng của những cánh buồm lộng gió. Trong tri thức của những người đi biển, thả diều là để xem hướng gió, thử sức gió... trước khi cho thuyền ra khơi.

   Trong sử thi Đăm Di, anh cả tuy sức khỏe không bằng Xing Mưn và không thể so sánh với Xing Mơ-nga nhưng vị thế trong gia đình, ý kiến và quyết định của người Anh hùng này luôn được các em tôn trọng. Là người trải nghiệm, Đăm Di còn đề xuất nhiều sáng kiến, ý tưởng mới cho cả cộng đồng. Việc đi vào rừng chặt guôn mây, đọt toác đã được các em cùng dân làng ủng hộ. Đăm Di cũng là người đề xuất xây dựng làng mới sau chuyến đi rừng xa. Anh cả cũng là người chủ trương làm một cánh diều lớn để “Nếu chiếc diều của ta bay lên trời cao mà có nàng con gái nào nhảy múa đẹp mời được diều của ta xuống thì ta sẽ lấy nàng làm vợ”^[27]. Đồng thuận và ủng hộ mạnh mẽ ý tưởng đó, anh em Đăm Di đã đi theo thung lũng về vùng sông Sóa, sông Su và sông Ba để chặt tre làm diều. Và chỉ ở đây, trong điều kiện thổ nhưỡng đặc biệt, họ đã tìm được loại tre tốt - tre bô, tre tung thân cao vời vợi để làm một cái diều thật đẹp, thật lớn.

   Để làm diều, Đăm Di đã sai Xing Mơ-nga đi mời Y Kú biết vót nan, Y Lý biết chẻ lạt, biết buộc sáo về giúp làm diều. Theo cách hiểu của chúng ta, Y Kú, Y Lý là những nghệ nhân, những người làm diều chuyên nghiệp. Đó là những người sống ở vùng duyên hải tài năng và có mối quan hệ mật thiết. Dẫu vậy, Đăm Di vẫn sẵn sàng trả công cho hai nghệ nhân bằng một chiếc thanh la to. Nhưng, cảm mến tình cảm và niềm đam mê diều của anh em Đăm Di, trong suốt năm ngày năm đêm Y Kú, Y Lý đã khẩn trương giúp các dũng sĩ làm một cánh diều lớn. Họ đã chẻ tre vót nan dựng khung diều rồi dùng giấy tốt của người miền xuôi dán thân diều. Để trang trí cho cánh diều, họ còn “đấu tranh” với mẹ xin được dùng những sợi tua đa sắc mà tổ tiên để lại trang trí hai bên sườn diều. Nhưng, bằng sự trải nghiệm, bà đã ra sức can ngăn anh em Đăm Di chơi diều cũng như việc dùng chỉ màu của người xưa để trang trí vì: “Chú bác của các con xưa cũng vì chuyện này mà phải chết”!

Chúng ta chưa thực hiểu rõ căn nguyên dẫn đến câu chuyện bi thương đó nhưng bằng khả năng thuyết phục, bằng việc khơi dậy tầm quan trọng của chế độ mẫu hệ trong ký ức sâu thẳm của người phụ nữ Êđê mà Xing Mơ-nga đã xin được các tua chỉ “gia bảo” để trang trí cho cánh diều. Để tăng tính hấp dẫn, tạo nên âm thanh vui nhộn cho diều, anh em Đăm Di còn treo lên thân diều những chùm lục lạc và chiếc sáo gió mà họ đã kỳ công xuống tận miền xuôi nhờ người tin cẩn rèn giúp. Cây sáo gió được rèn từ một chất liệu đặc biệt: sắt pha đồng. Sau khi cầu khấn thần linh mở gió cho diều bay lên trời cao, cánh diều bằng mái nhà to đã kéo theo cả Xing Mơ-nga bay lên trời. Nhờ có sức khỏe phi thường, Xing Mơ-nga đã kìm được dây diều nhưng một cơn gió mới lại kéo Đăm Di lên trời cao. Sức gió, sức mạnh của thần linh đã kéo hai anh em Đăm Di, Xing Mưn và cả Pơ-rong Mưng cùng bay lên trời. Một lần nữa, nhờ có sức khỏe phi thường và tinh thần dũng mãnh, Xing Mơ-nga đã níu được dây diều xuống rồi buộc vào cột hiên nhà. Sự chao liệng của cánh diều cùng tiếng sáo âm vang đã đem lại niềm vui lớn cho cả cộng đồng: “Chiếc diều của họ hát không mỏi miệng và bay lượn không mỏi cánh, làm cho cả một khoảng trời rộn vui, làm cho bảy cô gái làng bên phải ngửa mặt nhìn lên và khen ngợi... Đó là các người yêu của anh em Đăm Di”^[28].

Cánh diều bay mãi, chao liệng mãi trên bầu trời cao cho đến khi được nàng Bơ-ra E-tang chinh phục bằng điệu múa huyền diệu theo nhịp chao liệng của cánh diều. Như cùng hòa nhịp giữa hai tâm hồn, điệu múa của Bơ-ra E-tang đã đạt đến độ  cảm giao linh nghiệm với cánh diều. Khi bay lên trời cao, cánh diều dường như đã hòa nhập với tầng trời (thiên giới) và cũng từ đó, từ vật vô linh đã chuyển hóa thành sinh thể hữu linh. Điệu múa thiêng đã chinh phục được cánh diều đang trong cuộc hóa sinh vào thế giới của thần linh. Suốt bảy ngày bảy đêm, cánh diều chao liệng trên trời cao. Theo đề nghị của Xing Mơ-nga, họ đã cởi dây diều để cánh diều bay lượn tự do đến những vùng trời mây đen, mây trắng. Anh em Đăm Di cũng nhận thấy sự chuyển hóa linh diệu đó và nhắn gửi Thần diều: “Nếu đến một làng nào nhỏ, mày đòi uống rượu ché túc, ăn thịt gà trắng. Nếu đến một làng nào lớn, mày đòi ăn lợn thiến, uống ba ché rượu và nếu gặp những làng giàu có, mày hãy đòi ăn con trâu khoang rồi hãy bay đi nơi khác”^[29]. 

Cánh diều đã được thần thoại hóa, đã có linh hồn và có nhu cầu sống, nhu cầu thưởng thức như những con người hiện thực và cao hơn cánh diều bắt đầu thể hiện thiên chức, phẩm cách như một vị thần. Như vậy, “Con người lấy ở tự nhiên các phương tiện để thỏa mãn các đòi hỏi của mình cũng như cách đòi hỏi các đòi hỏi ấy”^[30]. Trong sử thi, cánh diều đã bay qua nhiều làng buôn và ở đâu diều cũng được cúng thịt gà trắng, lợn thiến, trâu khoang và uống nhiều ché rượu... Nếu làng nào không cúng, diều rền vang ròng rã ba ngày ba đêm và trên những khoảng trời diều bay qua, gió bão nổi mạnh khiến dân làng không có chỗ ẩn nấp! Dân làng phải gọi chủ làng ra cầu khấn cho diều bay đi nơi khác. Điều đáng chú ý ở đây là, cánh diều đem lại niềm vui vô tận cho cộng đồng này thì lại gây nên nỗi sợ hãi, khiếp đảm cho cộng đồng khác: “Ban đêm chúng tôi sợ hại đến thân, ban ngày sợ trúng những mũi tên người khác. Chúng tôi ăn không yên, ngủ không ngon. Rừng chúng tôi không dám vào, rẫy nương chúng tôi không dám làm, đường đi hái củi, múc nước chúng tôi cũng không dám đi”^[31].

Từ hình tượng một cánh diều lớn, được làm từ những vật liệu tưởng như bình thường (tre, giấy, dây diều…) nhưng khi lên trời cao, cánh diều của anh em Đăm Di đã diễn ra ba cuộc chuyển hóa: Đón nhận năng lượng từ Mặt trời, hòa nhập với tầng trời để trở thành sinh thể hữu linh và cuối cùng là trở thành một cánh Chim thần khổng lồ bay liệng trên trời cao quan sát để cứu giúp và trừng phạt. Diều bay đến đâu, dân làng phải cầu “ông Đu ngồi trên trời cao, ông Điê đứng trên mặt trăng” phù giúp, đồng thời phải hứa thui bảy con trâu, cất bảy ché rượu mời các thần cùng xuống ăn uống với dân làng và cũng nhờ đó mà gió bão mới tan dần. Cánh diều nhận được lời cầu khấn và vật hiến tế nên cũng bay đi nơi khác. Cuối cùng, cánh diều đã bay đến làng của anh em Chi Mơ-rế và Hơ-bia Pơ-lao, nơi những kẻ bội ước trú ngụ. Khi diều bay đến, họ lập tức hiểu rằng đó là hiện thân của thần thánh, đang dõi theo hành vi của họ để đòi tuân thủ sự cam kết. Và chắc hẳn họ cũng hiểu rằng, chạy đến nơi nào thì cánh diều anh minh và anh linh ấy cũng sẽ theo đến đó vì Chi Mơ-rế đã hứa gả Hơ-bia Pơ-lao cho Đăm Di! Dẫu vậy, Chi Mơ-rế và Hơ-bia vẫn tìm đường trốn chạy và con đường mà họ lựa chọn là chạy dọc theo sông Ba để tìm về với dải biển miền Trung rộng lớn.

Lần tìm theo sợi dây diều bằng sắt, anh em Đăm Di và Pơ-rong Mưng dựa theo triền thung lũng và rồi cuối cùng cũng đến vùng châu thổ sông Ba. Cảnh quan núi rừng hòa quyện với sắc màu tươi mới của sông nước tạo nên cảm xúc khác lạ, củng cố quyết tâm cho anh em Đăm Di cùng dân làng đi tìm những kẻ phản lại lời thề ước. Họ tin vào hướng bay của cánh diều, tin rằng anh em Chi Mơ-rế và Hơ-bia Pơ-lao chắc chắn không thể trốn lên núi cao mà phải tìm về biển lớn, ra hòn đảo xa của Mơ-tao Đăm Chúc.

4. Biển, thủy cung và những trận thủy chiến

Lo sợ sự truy đuổi của anh em Đăm Di và cánh diều thần, Chi Mơ-rế cùng Hơ-bia Pơ-lao đã chạy về làng đông, trốn đến làng tây tìm nơi nương tựa nhưng không một chủ buôn nào dám dung chứa vì sợ uy lực của anh em Đăm Di và hẳn là cũng không muốn che chở những kẻ bất tín! Anh em Chi Mơ-rế bèn tìm đến làng của Đăm San, một tù trưởng mạnh nhưng ở đây họ vẫn bị cánh diều truy đuổi. Không còn cách nào khác, Đăm San phải cùng dân làng và anh em Chi Mơ-rế chạy ra biển, đến làng của Đăm Chúc, một hòn đảo ở giữa biển cả xa xôi. Những kẻ trốn chạy hy vọng rằng, ở đó họ có thể tìm nơi nương tựa và sự chở che của những người thân hữu. Để ra đảo, họ đã cùng nhau xuống tàu nước đi về phía đông, đến làng đảo của Đăm Chúc^[32]. Vị Chúa đảo đón nhận kẻ trốn chạy và tin rằng, do những cách trở của một không gian biển rộng lớn nên anh em Đăm Di không thể vượt qua! Họ tin rằng, biển đảo là chốn dung thân, địa điểm an toàn mà các thế lực núi rừng không thể biết và thể hiện quyền uy ở một môi trường sinh thái khác lạ. Với niềm tin đó, Đăm Chúc đã khuyên Hơ-bia Pơ-lao không nên sợ hãi bởi: “Dù con tê giác khổng lồ, con hổ tinh quái, con voi dữ đôi ngà chạm đất cũng không dám đến nơi đây”^[33]. Như vậy, ngôn ngữ và hình tượng mà Chúa đảo sử dụng vẫn là ngôn từ của núi rừng! Chắc hẳn là, với những mối liên hệ mật thiết và vốn tri thức phong phú về Cao Nguyên, khi sử dụng các hình tượng đó Đăm Chúc muốn giao hòa tình cảm, an ủi, khẳng định niềm tin với những người từ đất liền ra biển.

Nhưng thật bất ngờ, cánh diều của anh em Đăm Di như có sự mách bảo của thần linh vẫn vượt biển, tìm ra đảo. Cánh diều cứ bay liệng mãi, kêu lên những âm thanh giận dữ và chỉ đến khi Hơ-bia Pơ-lao đem hết vẻ đẹp, tài năng, sức lực ra dâng hiến, múa theo sức chao liệng của Chim thần thì mới được ông Đu, ông Điê rủ lòng thương giúp thu phục uy lực của diều. Có thể coi đó là điệu Múa thiêng, gắn với tôn giáo, ma thuật. Trong nhịp điệu quyền uy đó, “nhịp điệu bên trong của người múa, cái sức mạnh không cưỡng được dâng lên từ chỗ sâu kín nhất, trước khi chuyển ra chân, ra tay, ra từng thớ thịt, tận “đầu mày cuối mắt”, thành nhịp điệu bên ngoài, thành chuyển động, bước đi, động tác, điệu bộ, sắc diện, hình tượng”^[34].

Lần theo sợi dây diều bằng kim loại thân thuộc, anh em Đăm Di và Pơ-rong Mưng biết nơi mà Chi Mơ-rế và Hơ-bia Pơ-lao lẩn trốn. Chi tiết quan trọng này gợi sự liên tưởng về tấm áo choàng lông ngỗng của công chúa Mỵ Châu khi bị giặc phương Bắc truy đuổi đã vội theo cha An Dương Vương chạy về vùng biển phương Nam^[35]. Để giành lại vợ chưa cưới, để tiêu diệt kẻ dám phá diều, cướp đi những sợi chỉ nhuộm đa sắc và trừng phạt những kẻ che chở cho Chi Mơ-rế, Hơ-bia Pơ-lao trốn chạy; theo lời khuyên của Pơ-rong Mưng, anh em Đăm Di quyết tâm theo cánh diều vượt biển ra đảo. Để vượt biển, họ cần có tàu nước và họ đã cử chàng trai tài giỏi nhất Xing Mơ-nga đi tìm những người tài năng, sống ở vùng duyên hải như Mơ-tao E-gơi và các đồng minh thân tín: Y Kú, Y Lý cùng chung sức giúp đóng tàu.

Trong sử thi, để thể hiện quyết tâm giành lại vợ chưa cưới cho anh trai, Xing Mơ-nga cam kết trả cho những người giúp đỡ “ba ché túc giá bằng một con voi, một ché kơ-băn giá bằng một người nô lệ và nếu các bạn muốn bao nhiêu của cải khác nữa chúng tôi sẽ trả đủ cho các bạn bấy nhiêu cho các bạn lấy về”^[36]. Ở đây, dường như Xing Mơ-nga luôn hiểu rõ giá trị của các sản phẩm hàng hóa mà người Êđê dùng để ban tặng, trao đổi theo phương thức cổ sơ “hàng đổi hàng”. Trong sử thi, chưa thấy nói đến sự hiện diện của tiền tệ và quan hệ mua bán giữa các tộc người. Điều ngạc nhiên là, cả Mơ-tao E-gơi và Y Kú, Y Lý đã vui lòng giúp đỡ anh em Đăm Di mà không đưa ra bất cứ một yêu cầu vật chất nào. Họ lao vào chế tàu nước, làm miệt mài suốt ba ngày ba đêm để xong bốn chiếc tàu. Yêu cầu chiến tranh không cho phép họ chậm trễ. Nhờ sự nhiệt tình, kỹ năng điêu luyện trong việc đóng tàu và hẳn là do đã chuẩn bị sẵn những nguyên liệu quý như đồng, sắt và nhờ có sự giúp sức của nhiều người mà Mơ-tao E-gơi và Y Kú, Y Lý đã có thể hoàn thành công việc lớn trong thời gian ngắn. Đó là bốn chiếc tàu đẹp, phía mũi có cột treo cờ, phía sau có cột buồm cao đón gió. Bốn chiếc tàu, đủ cho ba anh em: Đăm Di, Xing Mưn, Xing Mơ-nga và người bạn Pơ-rong Mưng cùng dân làng vượt biển. Họ sắm sửa lương thực, nước uống rồi hào hứng khiêng một chiếc tàu to, ba chiếc tàu nhỏ hạ thủy, chuẩn bị tiến ra biển khơi.       

Trước khi vượt biển, tại bến thuyền, chính anh cả Đăm Di đã đề xuất cách đánh Đăm Chúc. Họ đã dùng ba chiếc tàu nhỏ do Xing Mưn, Xing Mơ-nga và Pơ-rong Mưng chỉ huy vượt ra đảo xa. Ba người đem theo ba con chim kơ-trao để giữ liên lạc, báo tin. Đến gần đảo xa, ba dũng sĩ cho tàu dừng lại, sai chim kơ-trao báo tin cho Hơ-bia Pơ-lao ra bến nước. Trong khi đó, ở trên đảo, nhận được tin báo, Hơ-bia Pơ-lao trào dâng nỗi nhớ đất liền, thương mến Đăm Di: “Biển có bao nhiêu gợn sóng, lòng nàng nhớ thương chàng Đăm Di bấy nhiêu”^[37] và muốn giữ lời cam kết với ông Du, ông Diê và Thần diều lấy Đăm Di làm chồng. Đợi cho Hơ-bia ra tắm xa bờ, cả ba chiếc tàu lao tới và chính Xing Mơ-nga, chàng trai tài giỏi nhất, đã nhanh chóng túm lấy tóc Hơ-bia kéo lên tàu. Đoàn tàu lập tức chạy nhanh về phía đất liền.

Giành được Hơ-bia Pơ-lao, Xing Mơ-nga liền đưa nàng về tàu lớn, trao cho Đăm Di. Bằng tình cảm chân thành, Hơ-bia chính thức báo cho Đăm Di biết lý do vì sao mà Chi Mơ-rế không muốn gả nàng cho Đăm Di bởi Chi Mơ-rế muốn hướng đến một chuẩn mực khác, đó là em út Xing Mơ-nga trẻ trung, tài giỏi. Trước tình thế đó, Đăm Di đã thể hiện rõ phẩm chất cao thượng của một người anh Cả và tính chất “dân chủ” của xã hội Êđê cổ xưa: “Nếu như thế cũng được. Lấy anh hoặc lấy Xing Mơ-nga sau này chúng ta sẽ bàn”^[38].

Ở trên đảo, nghe tin dữ, Chi Mơ-rế tay không kịp xách khiên, cầm dao, vội vàng cho người khiêng tàu xuống biển đuổi theo giành lại em gái. Điều đáng chú ý là, không chỉ có Đăm Chúc, Chi Mơ-rế còn tập hợp thêm được bảy tù trưởng giàu mạnh khác (chắc hẳn họ cũng sống ở trên đảo hay quần đảo?) cùng tham gia đánh anh em Đăm Di. Đoàn quân của tù trưởng Đăm Chúc rất đông đảo mà theo sử thi thì người nghìn, người vạn cưỡi tàu băng băng trên mũi sóng đuổi theo tấn công nhóm tàu từ đất liền. Đoàn tàu chiến do Đăm San dẫn đầu khí thế rất hùng mạnh. Trước tình thế đó, Đăm Di liền cử Xing Mưn, Xing Mơ-nga và Pơ-rong Mưng chỉ huy ba tàu ra nghênh chiến. Hai bên đánh nhau giữa biển cả. Theo mô tả của sử thi, sóng biển trào lên bằng mái nhà rồi lại chúi xuống tận đáy biển. Hai bên cho tàu chiến lao thẳng vào nhau khiến các tàu chở nô lệ của Đam San vỡ tan từng mảnh. Những người tử nạn trôi trên ngọn sóng nhiều như cỏ!

Điều đáng chú ý là, tàu của anh em Đăm Di đóng bằng đồng, bằng sắt nên trong những cuộc đụng độ quyết liệt đã phá hủy nhiều tàu bằng gỗ, bằng tre của Đăm San. Những cuộc đâm tàu, các va đập dữ dội khiến các tàu chiến của Đăm San bị tổn thất lớn. Trong một cuộc tấn công, Đăm San bị tử thương, lao mình xuống biển! Trước tình thế đó, Đăm Chúc đã trực tiếp huy động nhiều tàu chiến, các thủ lĩnh dũng cảm, thiện chiến như Mơ-tao Lơ-véc, Đăm Đơ-ri, Đăm Đơ-rang, Đăm Bơ-ra... lao ra biển chiến đấu với Xing Mưn, Xing Mơ-nga và Pơ-rong Mưng nhưng tất cả đều bị ba chiếc tàu đồng, tàu sắt đâm chìm. Trận chiến diễn ra quyết liệt khiến Đăm Chúc vừa chiến đấu vừa phải ra lệnh đóng thêm tàu mới. Trong trận quyết chiến với tàu của Đăm Chúc “Tàu chiến của chàng Xing Mơ-nga theo sóng lao xuống, đụng phải đá dưới đáy biển nghe như sét đánh sấm nổ, bật ra những làn chớp chói lòa. Trên trời, mây mưa kéo lại, đổ xuống ầm ầm. Các loại thần từ các nơi cũng bay tới ăn linh hồn của những người tù trưởng đã chết chìm dưới đáy bể”^[39]. Cảnh tượng mà sử thi mô tả là cảnh tượng của một cuộc đại chiến trên biển!

Cuộc hải chiến giữa anh em Đăm Di và liên quân Đăm San - Đăm Chúc làm chấn động Thủy cung. Sự dũng cảm, tài năng chỉ huy tàu chiến và vẻ dáng vẻ kiêu hùng của Xing Mơ-nga khiến con gái vua Thủy tề mê đắm. Công chúa biển liền nhờ vua cha lật chìm tàu của Xing Mơ-nga để bắt chàng về làm chồng. Như vậy, chỉ có sức mạnh của thần thánh mới có thể đánh bại được Xing Mơ-nga. Để cứu em, Đăm Di đã yêu cầu Pơ-rong Mưng xuống Thủy cung tìm cách đưa Xing Mơ-nga về. Nhằm động viên tinh thần dũng cảm, Đăm Di còn hứa gả em gái Bơ-ra E-tang cho bạn, đồng thời cử Xing Mưn thay Xing Mơ-nga chiến đấu chống lại đoàn tàu đông đảo của Đăm Chúc - Một tù trưởng dũng lược, quen chiến trận trên biển. Theo đề nghị của Đăm Di, Pơ-rong Mưng đã cho tàu lặn xuống Thủy cung, tìm đến tận làng của vua Thủy tề. Hình tượng chiếc tàu huyền thoại của Pơ-rong Mưng lặn xuống biển để tìm Xing Mơ-nga là một cảnh tượng hiếm thấy thể hiện khả năng suy tưởng, năng lực tư duy phát triển cao, hết sức đặc sắc của người Êđê. Hình tượng đó cũng thể hiện nhu cầu khám phá đại dương, niềm tin về sự hiện tồn của một Thế giới khác, ẩn tàng dưới lòng biển của người Êđê. Đó là thế giới của các vị Thần biển ở đó có Người biển và Thủy cung lộng lẫy, vững chắc. 

Tuy được công chúa con vua Thủy tề yêu say đắm (và Xing Mơ-nga dường như cũng cảm mến Nàng tiên biển ấy?)^[40], nhưng người Anh hùng vẫn không quên sứ mệnh cao cả của mình, vẫn muốn trở về tàu để cùng với anh em và dân làng tiếp tục chiến đấu tiêu diệt kẻ ác đã dám cướp vợ chưa cưới của anh cả Đăm Di. Đó là lý tưởng sống, là mục tiêu trọng tâm của anh em Đăm Di khi tham chiến. Để phá được dinh lũy và cổng thành, tường thành xây bằng những khối đá lớn dưới Thủy cung, một lần nữa Đăm Di lại phải dùng đến sức mạnh của thời đại kim khí. Hẳn là Đăm Di đã được thần thánh phù giúp cấp cho vũ khí linh nhiệm. Người Anh hùng đã trao cho Pơ-rong Mưng búa thần kơ-răn để chàng trở lại Thủy cung phá đá, cứu Xing Mơ-nga. Tự mình, Đăm Di tình nguyện ở lại trên biển cùng Xing Mưn chống lại những cuộc phản công quyết liệt của Đăm Chúc đồng thời bảo vệ Hơ-bia Pơ-lao không để cho kẻ thù lại cướp đi. Do xác định được vị trí chính xác của Thủy cung, Pơ-rong Mưng đã cho tàu lặn xuống ngay trước cổng làng của vua Thủy tề và lập tức giáng búa vào cổng thành khiến dinh lũy đổ sập. Thừa thắng, Pơ-rong Mưng còn chạy vào giữa làng đánh đuổi vua Thủy tề. Đánh tan Vua nước, Pơ-rong Mưng đưa Xing Mơ-nga lên bờ. Bốn anh em liền hợp lực tấn công Đăm Chúc. Như được tiếp thêm sinh lực mới “Chàng Xing Mơ-nga đưa mũi tàu của mình đâm thẳng vào tàu của Đăm Chúc. Tàu của Đăm Chúc vỡ tan tành. Đăm Chúc lao người ôm lấy ngọn sóng biển”^[41]. Đó là một cảnh tượng bi tráng mà sử thi có thể tạo nên về cái chết và tinh thần quả cảm của vị Chúa tể một vùng biển khơi. Thấy Đăm Chúc tử thương, để tỏ lòng trung, tất cả các tù trưởng đồng minh đều lao xuống biển chết theo Đăm Chúc! Chỉ có Chi Mơ-rế vẫn quyết tử, tiếp tục chiến đấu với anh em Đăm Di cho đến khi tàu bị vỡ tan ra từng mảnh. Không thể bị rơi vào tay đối phương, Chi Mơ-rế cũng lao mình theo ngọn sóng!

Sử thi Đăm Di không có một cái kết thông thường với cảnh đốt buôn làng của kẻ chiến bại, bắt theo tôi tớ, nô lệ, đem theo chiêng, ché, động vật về làng như những chiến lợi phẩm... nhưng Đăm Di vẫn dừng lại ở một cái kết thật có hậu. Hình ảnh ba anh em Đăm Di cùng Pơ-rong Mưng và dân làng trở về làng cũ là một viễn cảnh đẹp về khát vọng hòa bình, ước vọng về sự bình yên truyền nối thẳm sâu trong tâm thức người Êđê. “Họ lấy rượu ché túc, ché ba, làm lễ cưới cho Đăm Di với Hơ-bia Pơ-lao và Pơ-rong Mưng với Bơ-ra E-tang. Họ giết trâu bò để cúng Thần núi, Thần sông, gọi hồn linh của những người đã chết phù hộ cho họ được mãi mãi khỏe mạnh và giàu có. Làng của Đăm Di không còn giặc đông, thù tây nữa. Ngày ngày, người ta chỉ nghe tiếng chiêng, tiếng trống ăn năm, uống tháng mà thôi”^[42].       

  Như vậy, “các sử thi thực sự độc đáo đều đem lại cho chúng ta một bức tranh của tinh thần dân tộc như nó biểu hiện trong luân lý của cuộc sống gia đình, trong chiến tranh và trong hòa bình, trong các nhu cầu, các nghệ thuật, các phong tục, các hứng thú. Tóm lại, nó đem đến cho chúng ta một bức tranh toàn vẹn về cái giai đoạn ở đấy có ý thức và phẩm chất của ý thức. Quan tâm tới các trường ca sử thi, khảo sát nó tỷ mỉ, giải thích nó, đó là trước sau chú ý đến tinh thần dân tộc của cái nhân dân trong đó một bản trường ca nào đó nảy sinh, đặng làm cho tinh thần ấy thành cụ thể và cảm giác được bởi các biểu hiện cụ thể của nó. Người ta thậm chí có thể nói rằng, toàn bộ các trường ca sử thi làm thành lịch sử toàn thế giới ở chỗ nó dung chứa những gì đẹp nhất, sinh động và tự do nhất”^[43].

5. Nhận xét và kết luận

- Qua nghiên cứu, có thể cho rằng, sử thi Tây Nguyên đã phản ánh sinh động hiện thực xã hội, văn hóa Tây Nguyên nhưng ở đó luôn có sự xen cài, dẫn dắt bởi những yếu tố giữa lịch sử và huyền thoại. “Sử thi Tây Nguyên có sự hài hòa giữa cái phi thường và cái bình thường, giữa hư ảo và hiện thực. Những cái đó tạo nên sự hào hùng anh hùng ca, đẩy sự việc đi theo hướng tiến lên của lịch sử, cao hơn thực tế đương thời”^[44]. Người Êđê có niềm tin mãnh liệt về một thế giới thần linh ba tầng nhưng không ít những con người hiện thực xuất hiện trong sử thi đã có sự giao cảm với thần linh và được thần thoại hóa. Năng lực, suy nghĩ, hành động của họ đặc biệt là của các Anh hùng có nhiều dáng vẻ siêu linh, thần thánh. Trong các cuộc chiến đấu, phẩm chất Anh hùng được thể hiện rõ nhất, điển hình nhất qua suy nghĩ, lời nói và những hành động phi phàm.

Chủ đề của sử thi được dẫn dắt, được tháo gỡ dần qua các nút thắt và cuối cùng thường được kết thúc bằng việc người Anh hùng cứu (cướp lại) được vợ chưa cưới rồi lấy người mình yêu. Như vậy, cùng với chủ đề chiến tranh; lao động, sản xuất thì chủ đề hôn nhân, đấu tranh bảo vệ tình yêu luôn là mạch nguồn chính của sử thi Êđê. Nhìn rộng ra, việc “giành lại được người vợ của tù trưởng trong chế độ mẫu hệ là hành động bảo vệ danh dự, uy tín và quyền lực của cộng đồng”^[45]. Như vậy, dũng cảm là phẩm chất quan trọng nhất trong các phẩm chất của nhân vật Anh hùng sử thi. Theo G.W.F Hegel thì “Trong chiến tranh thì tinh thần dũng cảm làm thành cái hứng thú chủ đạo, mà tinh thần dũng cảm là một trạng thái tâm hồn”^[46]. Bởi lẽ, các xung đột của trạng thái chiến tranh là những tình huống phù hợp nhất của sử thi. Trong điều kiện chiến tranh, tất cả các yếu tố đều vận động và chuyển động với tốc độ mau chóng. Trong sử thi Đăm Di, không chỉ Đăm Di mà cả Xing Mưn, Xing Mơ-nga và Pơ-rong Mưng đều hiển hiện lên trong tâm thức cộng đồng như một tập thể Anh hùng. Vẻ đẹp cao thượng, ý chí kiên cường, lòng trung thành và năng lực siêu phàm của các Anh hùng tạo nên sức hấp dẫn, sức sống và sự trường tồn cho tác phẩm.

- Trong sử thi Đăm Di, cuộc chiến tranh không diễn ra trên một chiến địa  thông thường là đất liền với núi rừng, thảo nguyên… mà lại diễn ra trên biển. Theo mô tả của sử thi, đó là một vùng biển sâu, rộng lớn và hẳn rất giàu tài nguyên tự nhiên nên Đăm Chúc và các chúa đảo đều là những kẻ giàu có và hơn thế là những thế lực đại dương hùng mạnh. Anh em Đăm Di đã chống lại liên quân: Đăm San, Chi Mơ-rế, Đăm Chúc và nhiều tù trưởng khác để giành lại người mình yêu bằng một trận quyết chiến ở đại dương. Các Anh hùng dù sống trên đất liền hay trên biển đều thể hiện khả năng chinh chiến, điều khiển các tàu chiến rất thành thạo. Tri thức biển, kỹ thuật chiến tranh dường như đã trở thành vốn sống, di sản chung của một cộng đồng dân tộc.

Trong Đăm Di, một yếu tố quan trọng quyết định cho chiến thắng đó là sự bền vững, sức công phá mạnh mẽ của các đoàn tàu tham chiến. Giữa các cuộc chiến, còn có sự tham gia và can dự trực tiếp, gián tiếp của thần linh. Chứng kiến cuộc hải chiến, Vua nước (Thủy tề) và Công chúa Thủy cung dường như luôn kìm nén cảm xúc để giữ sự công tâm, cân bằng giữa hai thế lực. Dẫu vậy, họ vẫn thể hiện ít nhiều những đặc tính điển hình của con người dương thế, vẫn theo đuổi những khát vọng bản năng, đam mê cái đẹp, sùng bái người Anh hùng. Kết quả là, Xing Mơ-nga bị bắt xuống Thủy cung và Pơ-rong Mưng đã phải cho tàu lặn xuống nước hai lần để cứu bạn thoát khỏi tình yêu cuồng nhiệt của Công chúa con Vua nước!

Trong sử thi, để thực hiện lời hứa với Đăm Di, Pơ-rong Mưng đã dùng búa thần kơ-răn (hẳn là được luyện bằng thép đặc biệt) để phá tan thành đá hết sức kiên cố dưới Thủy cung. Hình tượng tàu chiến bằng sắt, sức công phá diệu kỳ của chiếc búa thần tạo nên sự liên tưởng sâu xa với hình ảnh Thánh Gióng dùng roi sắt, áo giáp sắt, cưỡi ngựa sắt.. tung vó bay lên tiêu diệt giặc Ân xâm lược^[47]. Con tàu chiến của người Anh hùng có thể lặn xuống nước cũng gợi mở những nghĩ suy về hành động dùng sừng tê bảy tấc rẽ nước trở về biển khơi trong huyền thoại An Dương Vương của huyền sử Việt ^[48]. Sừng tê bảy tấc là một linh vật mang tính biểu tượng nhưng ở đây, trong sử thi Đăm Di, hành động Pơ-rong Mưng cho tàu lặn xuống nước rất gần với thực tế, gần với tư duy khoa học thực nghiệm của người hiện đại. Hình tượng con tàu sắt theo lệnh của Anh hùng Pơ-rong Mưng lặn xuống đại dương không chỉ cho thấy đặc tính đa năng (siêu năng), tính chất huyền thoại của sử thi mà còn cho thấy năng lực tư duy giàu chất suy tưởng (gắn với giấc mơ), vượt thời đại, xuyên thấu thời gian của một dân tộc có nguồn gốc từ biển^[49]. Đó là một “hiện thực huyền ảo”^[50] một biểu hiện đẹp, là một trong những điểm sáng, tinh túy nhất của sử thi Đăm Di. Hẳn là, từ thời cổ xưa, người Êđê luôn nuôi dưỡng một niềm đam mê, khát vọng trở về với biển, trở về với tiềm thức chinh phục biển khơi của các bậc thủy tổ thuở hồng hoang. Họ muốn làm chủ đại dương ở cả ba không gian: Trên biển, Mặt biển và Dưới lòng biển^[51].  

- Trong sử thi, giữa ba anh em Đăm Di, Xing Mưn và Xing Mơ-nga, liên tục có nhiều cuộc thử sức, đua tài như chặt cây, rút dao, thả diều... Với việc thả diều có rất nhiều công việc như: chuẩn bị làm khung diều, sắm dây diều, đặt rèn sáo diều, trang trí tua diều rồi cầu gió, chạy diều để diều bay cao. Trong các công việc đó cả ba anh em đều tài giỏi nhưng người có tài năng và sức khỏe vượt trội là Xing Mơ-nga. Trong cuộc chiến đấu trên biển giành lại Hơ-bia Pơ-lao, Xing Mơ-nga là người xuất sắc nhất. Nhưng Xing Mơ-nga đã bị vua Thủy tề bắt, theo thỉnh cầu của con gái (quyền uy của chế độ mẫu hệ?) và định ép hôn ở Thủy cung. Nhưng nhờ Pơ-rong Mưng đến cứu mà chàng Út luôn dũng cảm, tốt bụng, đẹp trai đó mới thoát  được khỏi thành trì kiên cố của Thủy tề, trở lại cuộc chiến đấu và cuối cùng giành được chiến thắng. Đó là thắng lợi chung không chỉ của anh em Đăm Di mà là thắng lợi của cả một cộng đồng, của tinh thần đoàn kết, của trí tuệ và “nghệ thuật quân sự”, của kỹ thuật chiến tranh với những tàu chiến được chế bằng đồng, bằng sắt. Vượt lên hết thảy là chiến thắng của một thời đại kỹ thuật, của một nền văn hóa đạt trình độ phát triển cao hơn so với nền “Văn hóa thực vật” hay “Văn hóa bambo”...

Đúng như nhận định của Fried Engel (1820-1895), khi trải qua thời kỳ “dã man” để bước vào thời đại văn minh, con người “đều trải qua thời đại anh hùng: Thời đại của kiếm sắt, đồng thời cũng là thời đại của cái cày và rìu sắt. Sắt đã bắt đầu phục vụ loài người, đó là thứ nguyên liệu cuối cùng... và cũng là thứ nguyên liệu quan trọng nhất trong tất cả các nguyên liệu đã đóng một vai trò cách mạng trong lịch sử... sắt mang lại cho người thợ thủ công một công cụ cứng và sắc mà không một loại đá nào hay một kim loại quen thuộc nào hồi bấy giờ có thể đương đầu với nó được”^[52].  

- Trong cuộc chiến, các Anh hùng thường thể hiện những phẩm chất phi phàm, siêu việt. Suy nghĩ, hành động và chiến công của họ luôn vượt qua khuôn khổ của những luận suy giàu sức tưởng tượng nhất. Xu thế nhân cách hóa, thần thoại hóa nhân vật thường có trong sử thi đã đẩy kết cấu và tư tưởng chủ đạo của tác phẩm đến những cao trào, tạo nên niềm xúc động và những cảm thức phức hợp cho người nghe. Điều đặc biệt là, trong sử thi Đăm Di đã xuất hiện những nhân vật như Xing Mơ-nga, Pơ-rong Mưng có thể sống trên núi rừng, sống trên đất liền và sống dưới biển. Hơn thế, Xing Mơ-nga còn có thể kết hôn với những người dưới thủy cung. Họ không chỉ là hiện thân của những đợt chuyển dịch dân cư lớn từng diễn ra trong lịch sử mà còn là những nhân vật huyền thoại biểu trưng cho khát vọng, giấc mơ về khả năng của con người có thể sống ở nhiều môi trường, hệ sinh thái khác nhau^[53]. Kho tàng truyền thuyết của người Việt cổ xưa cũng gợi nhắc chúng ta về nhân vật Lạc Long Quân. Sau khi từ biển lên hợp hôn cùng Âu Cơ “sinh trăm trứng, đẻ trăm con”, vị Thần biển đó đã dẫn năm mươi người con trở về với biển. Họ là những sinh thể lưỡng cư, đã sống hồn nhiên, hòa nhập như nhiên với các môi trường sinh thái tự nhiên như vậy^[54].

Trong sử thi Đăm Di, cùng với hình tượng của các Anh hùng, những yếu tố kỳ bí của rừng sâu; sức hấp dẫn của những nguồn tài nguyên trù phú, vẻ đẹp tự nhiên tuyệt mỹ và sự tài khéo của các cô gái, sức mạnh của thần gió, sự chao liệng nhiệm màu của cánh chim thần; tri thức đóng tàu thuyền của cư dân vùng duyên hải như Mơ-tao E-gơi, Y Kú, Y Lý, sự mênh mông của đại dương, vẻ huyền diệu của Thủy cung cùng những trận hải chiến quyết liệt,… tất cả đã tạo nên sức hấp dẫn, giá trị độc đáo, riêng biệt, vượt trội trong suy tưởng của người Êđê về vũ trụ và những thế giới khác trong ký ức huyền ảo về các không gian sinh tồn của một thời khai sáng.

Trong ngôn ngữ huyền thoại của Sử thi sáng thế đó, đúng như Karl Marx (1818-1883) từng chỉ ra: Sự tạo ra những ý niệm, những quan niệm và ý thức thì lúc đầu là trực tiếp, gắn liền mật thiết với hoạt động vật chất và sự giao tiếp vật chất của con người, nó là ngôn ngữ của cuộc sống hiện thực, nhưng đồng thời trong đời sống tinh thần nó cũng là ngôn ngữ của chính trị, luật pháp, đạo đức và tôn giáo^[55]. Sử thi Đăm Di là bức tranh đẹp, là báu vật trong kho tàng sử thi Êđê - Tây Nguyên, góp phần làm phong phú thêm cảnh sắc, tâm hồn, những dấu ấn văn hóa, sự chuyển vận của thời gian và cả những giấc mơ về nguồn cội của người Êđê và của cả Cao Nguyên hùng vĩ.

 Điều cuối cùng tôi muốn nói là, một số nhà nghiên cứu thường cho rằng, sử thi Êđê và nhiều sử thi, trường ca khác của Tây Nguyên đã ra đời trong thời kỳ của xã hội mẫu hệ, xã hội bình đẳng, chưa diễn ra sự phân hóa giai cấp mạnh mẽ. Nhưng, trong một số bộ sử thi, ví như Đăm Di, đã có những dấu hiện cho thấy sự xuất hiện của chế độ phụ hệ nhưng nhìn chung, đó vẫn là những biểu hiện tiến triển của một xã hội tiền giai cấp, tiền nhà nước. Vì vậy, khác với các sử thi Ramayana, Mahabharata của văn minh Ấn Độ hay Iliat và Odyssey của văn minh Hy Lạp - Địa Trung Hải, được xếp vào loại hình “Sử thi cổ điển” (Antique epic), thì sử thi Đăm San, Đăm Di... là thuộc về loại hình “Sử thi cổ sơ” (Archaic epic)^[56].

Tuy nhiên, trong Đăm Di có thể lọc ra những yếu tố muộn hơn so với một xã hội cổ sơ. Thực tế lịch sử văn hóa Đông Nam Á - Đông Á chỉ ra rằng, trong cùng một thời đại lịch sử và trong suốt tiến trình lịch sử, nền văn hóa của các dân tộc thường có sự xen cài giữa các thành tố văn hóa nội vùng, ngoại vi và cả sự dung chứa đồng thời nhiều thang bậc, trình độ phát triển^[57]. Văn hóa sử thi châu Á và thế giới cũng không phải là những trường hợp ngoại biệt. Đó cũng là hiện tượng phổ quát trong các vùng và tiểu vùng địa - văn hóa Tây Nguyên nơi các sử thi sinh thành^[58]. Sử thi Đăm Di cũng có một số nội dung, chi tiết, nhân vật.. xuất hiện như những yếu tố muộn. Những yếu tố đó đã thẩm thấu qua thời gian và được hòa luyện, biểu đạt hết sức sống động trong những lời kể khan của các nghệ nhân - trí thức tài năng, tâm huyết^[59].

Trong Đăm San, Đăm Di và sử thi Tây Nguyên, các ý niệm, hình tượng nhân vật cùng nhiều chi tiết... luôn hàm chứa lượng thông tin đa chiều. Các thông tin đó có thể tồn tại đơn biệt nhưng cũng có thể là chuỗi liên kết tạo nên nền tảng, động lực cho sự hình thành những ý tưởng sáng tạo; những cảm thức, nghĩ suy, khám phá về một quá khứ xa xưa, về quá trình biển tiến, biển lùi và các cơn đại hồng thủy, về những đợt chuyển cư lớn và dấu ấn nguồn cội của các tộc người, về thời đại chuyển giao giữa các nền văn minh, thời đại kết tụ và lan tỏa của nền văn hóa Đại Việt - Chămpa và cộng đồng các dân tộc vùng Trường Sơn - Tây Nguyên với dòng văn hóa Đông Nam Á - Trung Hoa - Ấn Độ - Tây Á^[60], về sự thăng trầm của các vương quốc Amaravati (Quảng Nam), Simhapura (Trà Kiệu), Indrapura (Đồng Dương), Vijaya (Bình Định), Kauthara (Nha Trang), Panduranga (Phan Rang).... trước những tác động, biến thiên của lịch sử, văn hóa châu Á.           

N.V.K

Tài liệu tham khảo:

Buôn Krông Tuyết Nhung (2012), Văn hóa mẫu hệ qua sử thi Êđê, Nxb. Văn hóa Dân tộc.

Cao Thế Trình (1995), Vài ý kiến xung quanh loại hình nhà có mái hình thuyền ở người Êđê (Đắc Lắc), Tạp chí Dân tộc học, số 4, tr.50-56.  

Đào Tử Chí (1959), Bài ca chàng Đăm Săn, Nxb. Văn hóa.

Đinh Gia Khánh (Cb.), Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn (2013), Văn học dân gian Việt Nam, Nxb. Giáo Dục.

Đỗ Hồng Kỳ (2012), Văn học dân gian Êđê, Mơ Nông, Nxb. Lao Động.

Đỗ Thu Hà (2002), Sử thi Ramayana Ấn Độ ở một số nước Đông Nam Á, Nxb. Văn hoá Thông tin.

Georges Condominas (1997), Không gian xã hội vùng Đông Nam Á (Ngọc Hà, Thanh Hằng, dịch; Hồ Hải Thụy, hiệu đính), Nxb. Văn hóa.

Georges Condominas (2003), Chúng tôi ăn rừng: Rừng Đá - Thần Gôo, Nxb. Thế giới - Bảo tàng Dân tộc học.

Hà Văn Tấn (1977), Suy nghĩ về Sa Huỳnh và từ Sa Huỳnh, trong: Theo dấu các văn hóa cổ, Nxb. Khoa học Xã hội, tr.722-735;

Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng - Vùng rừng núi, cao nguyên miền Trung Việt Nam (Lưu Đình Tân, dịch; Nguyên Ngọc, hiệu đính; Nguyên Ngọc và Andrew Hardy, biên tập), Viện Viễn Đông Bác cổ Pháp - Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam, Nxb. Tri thức.

Higham Charles (2002), Early Cultrures of Mainland Southeast Asia, Amarin Printing Public Co.Ltd, 2002.

Jacques Dournes (2013), Potao - Một lý thuyết về quyền lực ở người Jorai Đông Dương, Nxb. Tri thức. 

Ka Sô Liễng, Nguyễn Văn Giai (Sưu tầm, giới thiệu) (2012), Trường ca các dân tộc Bana, Êđê, Hrê, Nxb. Văn hóa Dân tộc.

Lâm Thị Mỹ Dung (2017), Sa Huỳnh - Lâm Ấp – Chămpa: Thế kỷ V trước Công nguyên đến thế kỷ V sau Công nguyên (Một số vấn đề Khảo cổ học), Nxb. Thế giới.   

Linh Nga Niê Kdam (2014), Già làng và Trường ca sử thi trong văn hóa Tây Nguyên, Nxb. Văn hóa Thông tin.

Linh Nga Niê Kđăm, Y Khem, Y Wang Mlô Duôn Du (Sưu tầm và dịch) (2012), Bài ca chàng Đăm Săn, Nxb. Văn hóa Dân tộc.

Ngô Đức Thịnh (2009), Tính thống nhất và đa dạng của sử thi Tây Nguyên, trong: Viện KHXH Việt Nam - UBND Tỉnh Đắc Lắc: Sử thi Việt Nam trong bối cảnh sử thi châu Á, Nxb. Khoa học Xã hội.  

Ngô Đức Thịnh (Cb.) (1993), Văn hóa vùng và Phân vùng văn hóa ở Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội.

Ngô Đức Thịnh (Cb.), Chu Thái Sơn, Nguyễn Hữu Thấu (2001), Luật tục Ê Đê (Tập quán pháp), Nxb. Văn hóa Dân tộc.

Nguyễn Thị Kim Vân (2007), Đến với lịch sử - văn hóa Bắc Tây Nguyên, Nxb. Đà Nẵng.

Nguyễn Thị Kim Vân (2010), Địa danh và di tích Gia Lai từ góc nhìn lịch sử- văn hóa, Nxb. Khoa học Xã hội.

Nguyễn Từ Chi (2003), Hoa văn các dân tộc Gia Rai - Ba Na, trong: Góp phần Nghiên cứu Văn hóa & Tộc người, Nxb. Văn hóa Dân tộc - Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật.

Nguyễn Từ Chi (2003), Nhân đọc Múa thiêng, trong: Góp phần nghiên cứu Văn hóa & Tộc người, Nxb. Văn hóa Dân tộc - Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật.

Nguyễn Văn Hoàn (Cb.), Nguyễn Hữu Thấu, Hà Công Tài (1988), Đăm San - Sử thi Ê-đê, Nxb. Khoa học Xã hội.

Nguyễn Văn Kim (2008), Dấu ấn cổ sơ của các xã hội Đông Nam Á, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 6 (386), tr.25-39.

Nguyễn Văn Kim (2011), Từ huyền thoại về biển đến cơ tầng văn hóa biển - Nhận thức về biển đảo trong nghiên cứu lịch sử, văn hóa dân tộc. Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 9(425), tr.3-20.

Nguyễn Văn Kim (Cb.) (2014): Người Việt với biển, Nxb. Thế giới.

Nguyễn Văn Kim, Nguyễn Mạnh Dũng (đồng Cb.) (2016), Việt Nam truyền thống kinh tế - văn hóa biển, Nxb. Chính trị Quốc gia. 

Nhiều tác giả (2007), Đất và người Tây Nguyên, Tạp chí Xưa & Nay - Nxb. Văn hóa Sài Gòn.

Nhiều tác giả (2012), Sử thi Êđê, Nxb. Văn hóa Dân tộc.

O.W. Wolters (1999), History, Culture and Religion in Southeast Asian Perspectives, Southeast Asia Program, Cornell University, Ithaca, New York.

Phan Đăng Nhật (1984), Sử thi Tây Nguyên với hiện thực lịch sử Tây Nguyên, Tạp chí Văn hóa Dân gian, số 2, tr.45.

Phan Huy Lê (2012), Văn hóa Sa Huỳnh và sự hình thành nước Lâm Ấp, trong: Lịch sử và văn hóa Việt Nam - Tiếp cận bộ phận, Nxb. Thế giới, tr.147-169.

Phan Văn Nhật (1991), Sử thi Ê Đê, Nxb. Khoa học Xã hội.

Phan Văn Nhật (2001), Nghiên cứu sử thi Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội.

Phú Văn Hẳn (2003), Ngôn ngữ và sự phát triển văn hóa dân tộc Raglai, trong: Nhiều tác giả: Những vấn đề văn hóa và ngôn ngữ Raglai, Nxb. Đại học Quốc gia Tp. HCM.

Stephen Oppenheimer (2005), Địa đàng ở phương Đông (Lê Sỹ Giảng, Hoàng Thị Hà dịch, Cao Xuân Phổ, hiệu đính), Nxb. Lao Động - Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây. 

Trần Quốc Vượng (1998), Miền Trung Việt Nam và văn hóa Chămpa (Một cái nhìn Địa - văn hóa), trong: Việt Nam cái nhìn Địa - văn hóa, Nxb. Văn hóa Dân tộc - Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, tr.308-304.

Trần Quốc Vượng (1998), Về một nền văn hóa cảng thị ở miền Trung, trong: Việt Nam cái nhìn Địa - văn hóa, Nxb. Văn hóa Dân tộc - Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, tr. 341-350.

Trần Quốc Vượng (2000), Bàn thêm về truyền thuyết Mỵ Châu - Trọng Thủy (xét về phương diện Dân tộc học), trong: Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb. Văn hóa Dân tộc - Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, tr.296-301.

Trung tâm KHXH&NVQG - UNND tỉnh Đắc Lắc (1998), Sử thi Tây Nguyên, (Phan Đăng Nhật - Ngô Đức Thịnh - Nguyễn Xuân Kính, tổ chức bản thảo), Nxb. Khoa học Xã hội.

Viện KHXH VN - UBND Tỉnh Đắc Lắc (2009), Sử thi Việt Nam trong bối cảnh sử thi châu Á, Nxb. Khoa học Xã hội.

Viện KHXH VN (2006), Kho tàng sử thi Tây Nguyên - Sử thi Êđê Dăm Săn, Nxb. Khoa học Xã hội.

Võ Quang Nhơn (2007), Sử thi và mối quan hệ văn học, nghệ thuật Đông Nam Á - Ấn Độ, trong: Võ Quang Nhơn tuyển tập, Nxb. Giáo Dục, tr.503-509.

Y Điêng, Y Ông, Kơ So Bơ Lêu, Y Yung, Y Đúp, Ngọc Anh, sưu tầm và dịch; Y Điêng, biên soạn, chú thích (1978), Xing Nhã, Đăm Di - Hai bản trường ca Ê Đê và Gia Rai, Nxb. Văn hóa Dân tộc.

Yamamoto Tatsuro (1970), Myths Explaining the Vicissitudes of Political Power in Acient Vietnam, Acta Asiatica, No.18.